Pido una sola cosa: libertad universal absoluta de toda la humanidad

"Todos los hombres, en el vertiginoso instante del coito, son el mismo hombre", a esto lo escribió Borges o cualquier prostituta.

Introduciendo al macho metafísico

(Dos “Introducciones”: Alain Badiou por Leandro García Ponzo, Richard Rorty por Tomás Abraham)

A propósito de Rorty y de Badiou, dos filósofos de magro interés y escaso provecho para el amante del saber que uno fue de joven (porque para ser filósofo, por lo menos en ese preciso sentido, hay que ser joven y sólo joven), uno demasiado blando y soso, el otro duro en demasía e innecesario como un ladrillazo inicuo, y ya que estamos de pasada por ahí, voy a referirme a dos libros recientes de la colección Pensamientos Locales, esos de tapa negra que se llaman “Una Introducción”, publicados por Quadrata y la Biblioteca Nacional.

     La Introducción a Rorty de Tomás Abraham se avecina a uno como un libro despachado un poco a desgana, a la fuerza o por una especie de auto-imposición deportiva. Intenta mantener la gracia del estilo de las crónicas sumarias del autor –el famoso fast thinking– y de su entrañable primera obra de los 80, aquella sobre Foucault, Deleuze y Sartre, Pensadores Bajos; pero pasa que ese estilo y su gesto propiciatorio, el antiplatonismo divertido tomasiano, se chocan con un objeto de discurso mucho menos voluptuoso, demasiado sencillo, con un sex appeal bastante más exiguo. No sólo el tema: el lugar y el momento a lo mejor: una colección semi-escolar con una aspiración algo truncada al aventurerismo lírico ensayístico y orientada a un público en trance de iniciación y con avidez de información compactada, y a la vez ese mismo público nuevo que si quisiere cacofonía, exabruptos cuasi dadás y escenificación de parresía, se abocaría a los blogueros y al Twitter; pero como más probable es que pida seriedad y autoridad académica, no debe de saber bien qué hace con el engendro de Abraham entre manos. Es lo interesante del libro, su iniquidad, su curso desbarrado, su horizonte supernumerario. (Sé que juzgar no es cool para el buen diletante nischeano modelo, pero tratándose de libros que no hablan de los pajaritos sino de filósofos que hablan de todo y todos, ¿qué se puede hacer? Uno tiene un costado de neo-Whitman que aplaude casi todo vivir –o escribir–, pero que tiene que protegerse a base de un sarcasmo automático que se compromete si en líneas generales opera sólo contra todos.) Abraham tiene su clientela –más allá de los turcos de calle San Luis– y la recensión bien puede ser un libro de quejas. El dadaísmo tesleriano comentando las últimas novedades editoriales de los profesores conspicuos de la filosofía post-analítica anglosajona es un espectáculo extraño. Más lo es que el atrabiliario narrador-recensionista empeñe como Leitmotiv fundamental reclamarle a Rorty no haberse dedicado a bendecir a Gilles Deleuze, lamento descolocado que un doxógrafo parodista, bufón de la periferia pampeana, le hace al ironista solidario, al liberal burgués simpático, de no haber hecho el encomio público del ácrata deseante esquizo-aristócrata. ¿Por qué Heidegger no dictó un curso sobre Jarry? ¿Por qué Foucault no publicó una hagiografía de Habermas? Se sabe que la geofilosofía argentina se organiza en el extravío en un mapa (post)metafísico más grande que el territorio. Rorty era un desertor de la tradición anglo-americana del giro lingüístico –suerte de neokantismo empírico-nominalista cuya inventiva general pletórica de papers no ameritaría, en un mundo mejor que éste, más que media docena de páginas de manual–; la abandonó para irse con los profesores de letras y flirtear con el decontruccionismo y demás coqueterías parisinas. Llegó a la felicitación entre los suyos de las audacias de Foucault por los 80, un autor que también se propuso más o menos abandonar el lenguaje filosófico monolítico a cambio de hacer proliferar contradiscursividades ad hoc, microsistemitas nischeanos e hibrideces de cientismo-social que hablaban al discurso filosófico desde sus condiciones de producción y que se abocó a poner en un mismo frasco a ontólogos y novelistas. En este orden, el último de los opúsculos publicados por Deleuze (¿Qué es la filosofía?) no fue lanzado al mercado mundial en vano sino tal vez para prevenirse de ser apiñado en lo futuro con la chusma sofistiquera. Se le podría dar algo de razón a Badiou en eso, que en El Clamor del Ser se encargó de exagerar que su mencionado corresponsal era un filósofo clásico y un metafísico de lo uno. Qué manera poco agraciada de envejecer para un anarcodeseante sería refugiarse en el pragmatismo embellecido. Y es un tema bien Gombrowicz, ¿no?: Rorty como forma rancia de la madurez, una sortija que lleva de la resistencia foucaldienne al staff de La Nación. A lo mejor no viene al caso lo que me murmuró uno una vez, que el terrorismo filosófico francés separado de su tragedia es un entretenimiento para nerds-burros, una boutade y un rock stars system de la complejidad. Y está bien. Porque no le hace mal a nadie, fuera de los implicados por propia cuenta y riesgo.

     Sócrates fue malentendido de todas las maneras posibles, nos pasa a todos, incluso a los que le dejamos una obra al mundo, que no era su caso (: estaba loco). Para los rortyanos puede ser el primer gran conversador; para los esquizo-filósofos el primer monologuista, el que era más amigo del concepto –un autoerotismo, al fin y al cabo– que de sus amigos, que como se lee en Qu'est-ce que la philosophie? “nunca dejó de hacer que cualquier discusión se volviera imposible”.

     ABRAHAM (p. 19): “Si nos despojamos de ciertos prejuicios originados en el espíritu de sospecha y en la postura militante del intelectual comprometido, conversación no quiere decir necesariamente una causerie de domingo a la hora del té”. Cito a cambio como retruque perfecto una frase que tengo de aquel libro deleuzien: DELEUZE: “Es la concepción popular y democrática de la filosofía, en la que ésta se propone proporcionar temas de conversación agradables o agresivos para las cenas en la casa del señor Rorty”. Abraham agrega que la conversación es lo que se opone a las corporaciones de expertos que se sirven de “una lengua misteriosa y amurallada contra el lenguaje ordinario” y de “un cientificismo arrogante” para humillar a la plebe ajena a la secta. Deleuze escribía allí mismo que la filosofía nació con el gesto de objetar la doxa con una episteme, Deleuze escribía allí mismo que el concepto no es discursivo sino vagabundo. Los estetas de la dureza de la existencia anónima miramos a estos deleuzianos convertidos unos en comentaristas de TN, otros en neoplatónicos que viajan subsidiados por el mundo cual predicadores del nuevo platonismo sin clases para un público selecto, como capo-cómicos de un espectáculo too much, con la vergüenza irrisoria que da ser humano e intervenir en la cultura.

Rorty y Badiou son lo blando y lo duro, se lee en la p. 22, la molicie sofística contra el macho ontológico. “Lo que se denomina machismo metafísico es uno de los enemigos de Rorty. Sin embargo, detrás de cada macho hay un camarín que lo espera con sus ungüentos y sus pomadas” (p. 75). El cristianismo de Rorty no es el morbo mental de Wittgenstein ni de Nietzsche el Crucificado –los antifilósofos recios a la Badiou–, es su proyecto piadoso de ablandar el corazón de los ricos y poderosos, la “causa” del sofista de buen corazón. A lo que él llama su antifilosofía, Badiou le llama sofística. La distinción de Badiou entre antifilósofo y sofista es bastante más sofisticada –valga la redundancia– que la que daba Cioran, pero hay que ver si va mucho más allá. Cioran, sin hacer referencia a la verdad ni a la indiferencia o no con los sufrientes del mundo, distinguía entre los que pensaban desde el “suplicio interior” y los que pensaban “por el placer de pensar”; claro que este otro rumano no versaba en términos de dispositivos discursivos, protocolos o regímenes del acto, sino de meras afecciones de subjetividades psíquicas, inspirado por una suerte de sentido común del desencanto occidental de época. Porque a la vista de Rorty, la filosofía no es una rama fantástica de la literatura sino una rama anacrónica inventada por Platón y agotada hace rato. En ese sentido los franceses siempre fueron más borgeanos, el constructivismo conceptual no sólo inventó nuevos vocabularios, sino que no confundió literatura con habla, obra con panfleto. Para Badiou la filosofía sigue siendo “posible”, aunque como platonismo; para sus enemigos –como delata en su nuevo manifiesto– lo sigue siendo como cualquier cosa: cocktail empresarial, programa radial de trasnoche o autoayuda al dandy afterpop. La postura de Rorty es tradicional en ese sentido y esa tradición es el pragmatismo. Tomar muy poco en serio las tradiciones europeas y la norteamericana es bien propio de la tradición argentina, y esta forma de sospecha sin tragedia tiene dos variantes también tradicionales: la parodia de los literatos –sea un Borges o un Viñole–, que se desesperan de forma siempre más o menos aparente y para la hinchada, o el pastiche oficial de los académicos, de un ludismo bastante apático y sojuzgado por la competencia curricular. Entre apartarse a levantar un nuevo sistema brillante lleno de neologismos estentóreos, y ofrecerse como árbitro socrático de las masas parlantes, hay un tercer lugar en el mundo que consiste en meterse en medio haciendo interferencia. Un ruido. Hacer el punk pero sin vestuario.

     El autor había sido generoso con Badiou en un libro de autoría compartida llamado Batallas Éticas. Observado como corrector de Deleuze –me acuerdo–, más tarde fue denunciado como agente de la pornopolítica. En esta vuelta el anciano profesor francés es tenido por un escolástico que prefiere adoctrinar a pensar. A la velocidad de la diatriba, reseña un libro del especialista local D. Scavino, donde según parece el monitor norteamericano es presentado sin más matices como un agente de marketing y vitalicio de la sociedad de consumo, que cambia el ídolo de la verdad universal por el de la hermenéutica nihilista. El liberal burgués posmoderno –como se define a sí mismo– es presentado como un liberal burgués posmoderno; pero vestido de enemigo desde el punto de vista de la consabida izquierda radical, revolucionaria e inofensiva, que se apoltrona a sueldo en la universidad nacional. En el ghetto filosófico no pasa algo muy distinto a lo que ocurre en el literario: unos aparecen como campeones de la academia, otros como personeros del mercado, como si esos dos focos de poder, del inerme poder simbólico del prestigio cultural, fueran verdaderamente polos opuestos organizados por logísticas muy diferentes y sostenidos por intereses antagónicos y procedencias de clase encontradas. Allá ellos. Nuestro mediático, en defensa de la posición del mercachifle de la conversación democrática como ultima ratio, escupe a la impracticable y revolucionario-teorética politología de lo inexistente, que opera por algoritmos, topología y teoría de los conjuntos para bautizar “acontecimientos” (p. 106 y ss.).

     Los editores se molestaron con la travesura histriónica de un autor que garantiza algo más de venta que sus colegas, por su propio nombre, y mucho menos de simpatía y aquiescencia por los pasillos del claustro oficial. Temieron acaso el bochorno. De ello se da cuenta en el jugoso epílogo. Contra la proposición y el concepto, contra el argumento post-positivista y contra el frangollo pragmático-deconstructivo, Abraham apela –para defender a Rorty, señores…– a la lengua de los “ubuescos” que denuncian el chantaje de la forma humana desde un mimetismo bufo del discurso; convierte a Jarry, Witoldo y Rabelais en profesores outsiders devenidos freelancers del show de la indignación. “Los escritores mencionados, mediante la parodia, el grotesco, la burla, desnudan al rey, muestran su carácter ‘ubuesco’. Si no lo hacen argumentando no es por falta de méritos, sino por hartazgo de la digresión infinita. Se autorizan a sí mismos a practicar el pecado de ‘no saber’, y ante la insistencia de explicarse a sí mismos, se van y dejan el tablado. Dejan las cosas claras por desplante. Dice Foucault: ‘el grotesco es uno de los procedimientos esenciales de la soberanía arbitraria’. Y, agregamos, una estrategia eficaz de los discípulos de Diógenes frente a las autoridades consagradas” (p. 152). Por un lado la parodia a un campo filosófico donde los lobos castrados se confunden con ovejas sementales. Pero por el otro, el pastiche sienta bien para tratar de configurar un proyecto de mezcla en el cual el prestigio viene de la apelación fundamental al aparato teórico de la rama fantástica de la gauche nietzschéenne; aunque el ejercicio, a la manera de los llamados maestros pensadores actuales, parece un socratismo del espectáculo medido por el disenso histérico-actoral.

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Dice Abraham allí que Rorty describió un dilema inoperante entre los escribidores de filosofía: ser un aficionado a los juegos de palabras o un macho metafísico. Derrida o Badiou (p. 88). El macho es el que cree ser viril porque enuncia proposiciones e inferencias de un modo directo (ibidem), un señor que se odia a sí mismo proyectado en sus contra-modelos: los mercaderes de bazar que quieren plata y los estetas frívolos que quieren felicidad. Pero mientras Rorty los acusa de sacerdotes ascetas, manoteando al de Sils-Maria, otros –si amor es un pensamiento– enuncian su enamoramiento, el amor platónico –que le llaman.

     La Introducción a Badiou de Leandro García Ponzo está bien en las antípodas estilísticas, y si hay algo más que estilo en el filosofema introducido al medio argentino, también está en las antípodas de ese algo. De inusitada belleza anacrónica, ese estilo es devocional pero tan esclarecedor como poco mimético. El autor se las ve con el desafío de tener que glosar a un filósofo que está vivo –a diferencia de los otros que presenta la colección– y que se le aparece como una entidad divina (p.11). El que era semblanteado como macho leonino, se reposiciona acá como un dios-niño, esa otra figura más o menos nischeana, superadora, de afirmación irrestricta, de divino decir sí; pero en este caso es sí a la resurrección de la filosofía como un platonismo que es algo más que el género literario acuñado por Aristocles de Atenas. Resurrección luego de la asfixia que le produjo el lenguaje en el lugar del ser, con las potestades terroríficas de su tiranía y la de la finitud, los sicarios de la filosofía (p. 19-20). “Lo infantil merodea sus libros. Un niño rompe las cosas, las desarma y las destruye cuando quiere, sin preguntarse demasiado qué perjuicios le traerá su actitud. Se mueve simplemente en el azar de sus juegos y juguetes: los decapita y arregla; manda, elige, gobierna. Alain Badiou –hombre de gran porte y voz severa– posee la risa, el abrazo y el histrionismo siempre a la orden del día. Es un infante enorme que escribe axiomas para un nuevo mundo. Cuando se está ante su obra, se tiene la sensación de habitar ese terreno donde todo puede crearse” (p.23). Contra la autopsia posmoderna, Badiou es, sino Dios mismo, al menos un Dr. Frankenstein sin hybris. Su platonismo más bien es el de Sócrates, si por Sócrates entendemos a aquella presencia que es la del átopos, cuando no la del amo; la del amado, mejor, ya que el átopos era por esencia lo inefable y por actividad lo indoctrinario mismo. Abraham presentaba con dudoso gusto a Rorty como amigo, el “amigo americano” –como reza incluso el título encubierto del libro–, invocando a Nietzsche cuando “enseñaba” al amigo como aquel al que nos une una filiación en lejanía y no el amor al prójimo o próximo. Otra bien distinta es esta filía que declara atravesar las páginas del filósofo “con un afecto que a veces bordea la obsesión” (p.92). El entonces injuriado como “macho metafísico”, es presentado por Leandro como “hombre de mirada amplia y tacto expectante –esto es casi textual–, erudito y genial, guardián de lo festivo de corazón voluptuoso y sensible a todo y ansioso por apropiarse de las sensaciones, al que cada signo de belleza lo extasía y al que cada ser inanimado le habla y cada elemento de la creación le llena de placer” (p. 26 y 28). Tan generosa declaración de amor, en medio de un libro de frondoso entramado conceptual, no es nada frecuente en el gris mundillo del oficinismo filosófico asalariado, dedicado al comentarismo aséptico y prevenido siempre –de la escritura para fuera al menos– de los peligros que ofrece el culto a la personalidad. Después se sigue todo aquello del platonismo sin uno, del materialismo de la Idea, de las matemáticas como pensamiento intransitivo, del ser como lo que se sustrae a la presentación, de la ontología disjunta, situacional, relacional y sin objetos, del múltiple que es y el uno que no, del infinito inmanente desteologizado, del universo como concepto inconsistente y demás despliegues y dilematizaciones del inmenso parque conceptual de Badiou. El autor cita a Deleuze –incluso contra sí mismo– cuando decía “Necesitamos una ética o una fe y esto hace reír a los idiotas; no es una necesidad de creer en otra cosa, sino una necesidad de creer en este mundo, del que los idiotas forman parte”. Como se sabe, lo de Badiou no tiene nada que ver con aquel otro vitalismo remozado, porque acá vivir sólo significa “una correcta disposición hacia la Idea” (p.28). “Vivir no puede ser otra cosa que el gozo afirmativo provocado por la transgresión de la ley contemporánea: ‘Vive sin Idea’” (p.29). Contra los antiplatónicos que –Nietzsche, Wittgenstein, el propio Deleuze…– apelaban al “juego” risueño para resistir, la inocencia magnánima del platonista pueril se aplica al “juego de los serios” (p. 54). Por serio puede entenderse –prescribe el autor– lo que tiene ser. El primer serio fue Parménides, y el serio de los serios, Platón. Por medio de la ontología matemática, Badiou restablece la seriedad en la filosofía y promulga el fin de su fin, contra los trágicos “jocosos” que pretendieron imponer su fin sin fin. Ciertamente, Père Badiou no tiene nada de ubuesco en sus modales. “Curiosamente, los jocosos, los que señalan el fin de la filosofía, escenifican una tragedia por la cual la palidez y el catastrofismo vuelven al pensamiento estúpidamente imposible, mientras los que ‘tienen ser’ se entretienen derribando la maquinaria de la risa antiplatónica que tanto ha sumido a la filosofía en su melodrama final” (Ibid.). La reinvención de Badiou es la reactualización de la invención de los griegos, la interrupción del poema con el matema. Tal empresa necesita de una nueva “aptitud subjetiva” o de la elaboración de un nuevo sujeto acorde a ese comunismo platónico enfrentado al autoritarismo opinológico, conversacional-consensual, llamado democracia. El comunismo inoperante, que aparecía como inviable a los ojos de Glaucón en la República, o como teoría sin práctica, apraxia, a los de Abraham.

     Contra la “pereza intelectual” que arenga contra toda filosofía sistemática, esta rehabilitación de una filosofía que no es condición de sí misma sino de sus condiciones –llamadas también su “deseo”: amor, política, poema…–, viene a mostrarse como un renacimiento de la filosofía, por lo menos, como filosofía de Badiou. ¿Cómo será “posible” la nueva antigua filosofía, el platonismo, fuera de la glosa explícita o no del estilo epigonal, es decir escapando a un nuevo escolasticismo –badiuísmo, pongámosle? ¿Será sólo operante en obediencia clara o encubierta a un nuevo gran sistema que todo lo acoge sin trastabillar, y que apenas puede propiciar pastores evangelistas, comentaristas ortodoxos o reformistas y heresiarcas? Son preguntas que puedo hacer como que saco de la boca del idiota cuando deja de reír impunemente, lanzándolas a la pluma del sofista. No sé por qué me pregunto si no habrá “sofistas” que, a la manera de Pierre Menard, se dediquen a cultivar en su jardín, o peor a comerciar y expandir, aquellas ideas que son las opuestas a las que secretamente profesan, también a la manera, quién sabe, de aquellos que en algún momento se pasaban a la dominación-opresión con la excusa de exacerbar las contradicciones que acelerarían la historia.

Proemio acrobático al Wittgenstein de Badiou *

Antifilósofo, sofista o idiota:

* Caso de selfcleptomanía ayoica, ¿demasiado ayoica?

“Pegando etiquetas,

se desencadenó la batalla de los filósofos”

Parece ser que Alain Badiou dictó algunos “seminarios” abocados al tema de la antifilosofía, cada uno se corresponde con un antifilósofo. Pertenecen al nuevo Sein in der Welt, el Sein in der Web, y el inverosímil follower-lector-educando de estas conferencias tipeadas los puede leer acá: http://www.entretemps.asso.fr/Badiou/seminaire.htm. Uno para Pablo de Tarso, que no figura en Red porque ha devenido libro reciente, otro para Lacan, otro Nietzsche, otro Wittgenstein. No hay seminario exclusivo para esos otros 3 que convoca Badiou: Rousseau, Pascal, Kierkegaard.

     Son de los años 90, aquella década argentina especialmente sofística de las puertas de la facultad de Humanidades para afuera. Para adentro los antifilósofos teníamos al otro contrincante, el que nos da el enojoso apodo negativo. En mi caso personal –aunque en mi caso “personal” debe leerse en portugués, pessoal, en el sentido del referente de “minha pátria é a língua portuguesa”– siempre me pregunto si seré un antifilósofo o un sofista. ¿Bajo qué régimen está mi improbable “obra”? Régimen más allá del sentido del ayuno kafkiano o del plato pantagruélico, ¿o es posible el ayuno opíparo?, sino en el sentido que le da Badiou. ¿Soy un sofista, un antifilósofo? O un mero cualquierista del campo filosófico que, excluido del “mismo”, viene a querer ocupar –con otro vacío, como decía el maestro– el mero lugar del idiota, ese espacio cartesiano que aggiornato puede ser aquel en el que quiere caber y no entra el llamado snob: ¿se trata al final de no tener razón? ¡Mírenme bien! –decía el inventor de la “anti-filosofía de las acrobacias ESPONTÁNEAS”– soy un idiota, un farsante, un bromista. El pólemos-espectáculo entre filosofía y antifilo, quisiera poder decir, se desenvuelve entre “manifiestos”: los de Badiou por la filosofía, que apuntan a un nuevo siglo post-deleuziano y antiantiplatónico, podrían ser la respuesta tardía a los manifiestos dadá del Sr. Aa, el antifilósofo. Curioso porque éste se manifestaba por manifiestos contra los manifiestos y aquél hace uso del manifiesto, género poco metafísico si los hay, para propiciar el gran retorno del concepto, aquel invento socrático-platónico, de su manipuleo veritista para colmo, o sea por fuera del concepto-ficción, del concepto-simulacro, en vistas de otra verdad que por lo demás no es la de la sufrida cháchara parresiasta, ni puntualmente tampoco “voluntad de” (Los manifiestos de Badiou hacen probablemente de exégesis sumaria de sus dos monumentales óperas regias, a medio camino del automanual y el panfleto teorético.). Entre los mercaderes de ideas y los acaparadores universitarios –estoy citando los Siete Manifiestos– ¿hay una cuarta vía allende el idiota furibundo? Allí se leía que el arte es algo privado que no tiene importancia y que el que lo practica lo hace para sí mismo: “la obra comprensible es producto de periodista”. Cuando el dadaísta descansa, por ejemplo –me preguntaba un amigo–, ¿descansa como dadaísta o como platonista? ¿Qué pasa con el átopos furioso cuando pega el bajón? (“El artista es feliz cuando se le injuria”, se leía ahí teniendo o no que ver). Y por cualquier otro lado: ¿el dadaísmo hace suelta final de su escalera o sube sin escaleras?: da su Tractatus exasperado y cambia “de lo que no se puede hablar, hay que callar” por “¡NO MÁS PALABRAS!” y agrega su solipsismo-místico con “¡NO MÁS MIRADAS!”. En vez de apelar a los juegos de vida o de lenguaje, apela al “aaísmo”, que podría venir a ser al dadaísmo lo que las Investigaciones Filosóficas al Tractatus. El señor Aa el antifilósofo, ¿era un antifilósofo sin antifilosofía? ¿Que a falta de obra no dejó una obra fragmentaria sino la falta de obra misma? Podría ser, ¿no?: el dadaísmo, más que la escuela cínica incluso, sería una antifilosofía sin antifilosofía, parecida a la de todos esos cínicos y quínicos inéditos que abarrotan el mundo sin texto alguno, y que, a falta de sofística, porque son atravesados por, o portadores de, alguna verdad, actúan la gran antifilosofía sin antifilosofía del mundo. Sloterdijk –que llamó a la ontología existencial de Heidegger dadaísmo fracasado pero serio y que se propone como intelectual cuya tarea de ilustrado anti vida-fascista es “impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor”– declaró que el dadaísmo tenía un costado quínico y otro cínico, uno antifascista y otro prefascista, y que fracasó en su propia autoironía. La antifilosofía de las acrobacias espontáneas como el límite entre el fragmento u obra trunca y la falta de obra, no se sabe si a medio paso de la locura o del fascismo –o su contemporánea configuración democrática: el manido “micro”. En ese sentido la idiotez dadaísta está un poco corrida de la idiotez demasiado privada e íntima de la burguesía que piensa y de la que pensaba –el que sigue, Wittgenstein, es un parcial ejemplo de ésta–, aun sin dejar del todo de ser reciclable por eso que alguno llama último escalón del sector dominado de la clase dominante: outsiders, bruts: lúmpenes culturales. El idiota como pensador privado, como alternativa del profesor y del saber filosófico estatal, sombra, doble o fantasma, puede ser indiferente y ensimismado o agitador controversial, ya no se pliega sobre su flujo de conciencia íntimo porque el abrumador aparato filosófico actual hace imposible un nuevo inventor del cogito y su novela individual: se inventa su cátedra y su bibliografía-para-sí al público, dentro del incalculable mercado negro de los bienes simbólicos. Funda escuelas sin existencia –como la guitarra de Macedonio–, portátiles, presididas por un tribunal de heterónimos ligeramente anormales. Más que hacer tabula rasa, se pronuncia descolocado. Un momento puede ser hablado por los mudos, por los analfas o por un dios peronista y un pueblo que no falta, entrega al código la plusvalía de cogito, produce un Eidos odoro –replicado– por el ojete. Entre Doña Rosa, el Genio Maligno y la –uncool– performance-sin-público, habla por donde es hablado pero para accidentar un parecer. Hace mucho que el cogito no piensa, salvo cimbrar por su estado místico la inmanencia del noúmeno. Por eso el idiota que lo sueña como referente no es ya filosófico, el idiota filosófico actual es “de campo”: sólo le queda el saber como un fardo de residuos de campos y experiencias sin sujeto avistable. Todo lo contrario, este idiota es el mal alumno, héroe de la lectoescritura, cartesiano por un hueco, bovarista-quijotesco por otro. Como pasión del Hotro, puede estar jugando para cualquier equipo. No necesita saber para qué ejército pelea. Un hermeneuta sin sentido que lee con el cuerpo, interpreta en vida, paga con su propia cara. Pero propone el escándalo para desaparecer, y el escándalo de desaparecer. Dona la necedad que no tiene, también. Imita al loro. Y si quiere, pide alojamiento en su matriz placentera, por lejana que esté. Proponiendo que lo sigan a condición de que quieran ser defraudados. También describe las impresiones de un paisaje: el personaje que confiesa. Hace trasmigrar la franqueza por el intertexto psíquico. Puede atravesar los muros para salir de escena por la cuarta pared. Una cosa es un lenguaje privado y otra no hacerse entender. Aunque, desde el punto de vista de su propio doble transhistórico (el solipsista que nunca alcanza a ser), solamente se perciba como hecho político, parte social, al interpretar al piano el eructo polifónico de su comunidad. El idiota también, como se sabe, puede contar una historia llena de ruido y furia que no significa nada. Y llamarse esto: el idiota no tiene quien lo interprete –sólo lee con las manos a falta de pienso inteligible. También puede ser el hombre lobo del hombre, con los disfraces del buen salvaje o de buen ciudadano. ¿No se entiende?... cabalguemos entonces. Sin ningún problema: lego saberes que no sé –habla el texto– en certámenes de docta ignorancia: si esto no escapa al atletismo de la erudición, qué va ’cer. A intentarlo de nuevo. De nuevo lo nuevo. Leer es maravilloso y tenemos la suerte de haber sobrevivido al dadaísmo transhistórico y gambeteado a su nietito hecho mierda, el punk. Díganles que mi vida es maravillosa.

     Empiezo por el segundo “seminario”, que es el más largo, inferido en el mismo bienio en el que yo mismo –otro– me avenía a –fingir– comenzar la carrera llamada Filosofía. Esa década argentina –que mientras nosotros nos dedicábamos a subrayar a Cassirer o Vernant haciendo la tarea– comenzó con el auge final del culto por Michel Foucault y terminó intercambiándolo por el de su par Gilles Deleuze, que en la mitad de esos días se lanzaba por la ventana (aquella desde la cual Descartes veía mecanos andantes) y lanzaba al mercado su encantador manual sobre la filosofía, él único en su larga carrera que la tenía por, grosso modo, “objeto de discurso” general. Precisamente ahí se revelaba la función filosófica del idiota –nombrado por vez primera por Nicolás de Cusa–, probable agente histórico-vital de la antifilosofía, el primer gran esnobeador, el profano a boca abierta, cuerpo celeste en lontananza, diletante patográfico, aguafiestas de simposios o eremita de cuarto propio, el solipsista-para-todos, el que se abanicaba no obstante en el vacío del más allá de la historia y las matemáticas. El idiota tiene dos extensiones, dos vástagos sí peligrosos: el loco y el imbécil.

     Ofrezco mi artesaníaamanuense, ya que no hay en la Red ninguna traducción circulando. 127.632 palabras que devuelvo en menos de 8.000 para el provecho que el usuario quiera darle. Opero a mi manera mi “detèndre de les choses”, como dice Badiou que hacen los sofistas de este mundo. El sofista sacará su provecho, el antifilósofo y el filósofo el suyo cada cual, y nosotros los Nadie –como nos llamaba un examigo– el nuestro. Para el que no quiera leer el texto y para el que quiera leerlo después de ver cómo lo depilamos mal. Se me disculpará mi mecánica de glosa y también mis estrategias de citación, un uso no muy claro de las cursivas y comillas y del enunciado referido directo en lengua original, un abuso abigarrado del punto y seguido, que llevan al lector a eso, a leer y no a dormir u observar –obedecer. Tomadlo si queréis como la táctica de una operación revanchista de parte de la sofística y la antifilosofía, en alianza artesanal aquí en mi barrio. Siempre hay que ceder parte intensiva del trabajo al lector, propiamente cuando ese trabajo comporta la gratuidad vanidosa que sobrelleva éste. Me dijo ese mal amigo: ¿y si cuando callo soy platonista? 

En Buenos Aires te encontrás con tanta frecuencia por la calle con un famoso como en Rosario con un ex amigo. 

Es difícil mantenerse ecuánime – ¿creer?: me callo- cuando un profesor de filosofía habla de intensidad.

La clínica del Dr. Nohay Cureta

(Aún antes de tampoco ir al grano)

Que haiga verdad ¿nos preocupa? ¿Alegra acaso? ¿Asquea? ¿Entretiene? ¿Nos es indiferente que nos sea indiferente? Sabemos de lo peligroso que es para el viandante que circulen por la calle filósofos con signos de pregunta en las manos. Tienen la forma de la hoz, la hoz de Martínez, la hoz de Stalin o bien la hoz con la que cosecharán su siembra los adictos al bucolismo Heidegger. La hoz de los bienes culturales, o –y– la guadaña de la Parca. Los filósofos salen poco a la calle, menos que las estructuras. Salen pero como travestis. ¿Nunca vieron un búho gay? (gay en el sentido del saber). Los obreros de la producción serial de simulacros, o los tenderos de la parodia, mantienen el estilo-segadera, machete. Es necesario seguir y seguir la huella. Aburrirse. En un salvavidas flotando sobre el tedio lúdico. Aprendemos por la marca-Badiou que Lacan es un antifilósofo. Glosaba perpetuamente a los grandes filósofos del mundo (son del mundo, ¿no?) con la hoz-expiatoria de la “clínica”. Con esta guadaña se hace antifilosofía de la filosofía. Pero como mantiene la axiomática del “Hay Verdad” no es un sofista –eso leímos. Con la aparición de la lexicología lacaniana, en el mundo se hace evidente la existencia de un tercero en discordia que interrumpe el odio mutuo entre el filósofo y su “inmemorial enemigo” el sofista. El antifilósofo. Es lindo ser un antifilósofo porque suena bien. Quisiera ver si es lindo por otro motivo. Me encamino hacia ese propósito. El antifilósofo a la Lacan les dice a los niños-filósofos que quieren un amo, que son hablados por la Universidad, que son histéricas, que son hablados por el Orto (u Otro). Mirá quién habla. Una pavada.

La verdad no es pero que las hay las hay. Bien, ¿y?

La verdad es una operación, no un criterio o un juicio. Al Doctor le interesan las operaciones. La tesis de que la “clínica” es patafísica no me importa. No me importa que no me importe, apenas es cierta. O así suena. La tesis de Julián Torma es que la importancia no tiene importancia. Otra es que la muerte es irónica. La tesis de Carlos Argentino Cavallo[1], de que la vida no tiene importancia, no tiene nada que ver ni con el ser-para-la muerte (aquella canción de Sui Generis) ni con la santificación del crimen. Tiene que ver con… [No se escucha]. La diferencia entre patafísica adrede e involuntaria tampoco interesa. A Badiou le interesa el interés desinteresado, por ejemplo. ¿Suenan muy chapuceros, muy chotos, sus conceptos? Interesa sí que Lacan decía que Platón no decía lo que pensaba. Decía otra cosa, escribía otra cosa. No me importa si no nos vamos entendiendo. ¿O sí? ¿Cuál es la importancia de que la relación textual no exista? [...ablando por el Orto]. Lacan con el barroco o los patafísicos con el chistín… hacen pedagogía de goma. Elastizada. El dadaísmo era más afecto al ridículo, quedaba un poco más cerca del expresionismo, te quería gritar, asustar: ¿quién dijo que no eran también pedagogos? La psicagogía, la persuasión (peithó), se prodigan, diseminan por todas las campiñas y redes de drenaje cloaco-mental. La pedagogía es un estado de la mente, aunque la mente es una palabra horrible atendida por sus propios dueños, los payasos de la analítica del lenguaje anglosajón; queda bien nomás en un poema de Alberto Girri, al que pido que incluyamos en la lista de aquellos a los que les será perdonada la vida por mi público. La pampa y la pared son dos escuchas. Dos orejas sin cara. Puedo tipear sólo para ellas y escribir los antifilosofemas más alegres esta noche. El límite es la bambinización. El cu cu cu del lenguaje ferdydurkista. El niñito nischeano no es el educando sino aquel sujeto por el cual el tal fuga de la paideia, aunque esa fuga se llame paidia, juego de niños. El autor del Poema del Ser de Parménides era Perinola (Aira). Capaz –como se dice– que Platón tenía prurito patafísico, pretensiones patafísicas. Que ambos –platónicos y patafísicos– sean tomados por cómicos ¿qué es?: ¿cómico, trágico o x? Al “divino decir sí” de Nietzsche no le importaba “salir del lugar de boludo”, estaba en otra: huía para adelante, la evasión al revés, expansiva, de la llamada voluntad de poder o la agresión sin odio, ¡sin esperanza! Hasta mañana. Mañana escribiremos sobre seguir haciendo el idiota por escrito.

 

Hoy es mañana. El subibaja que propongo es entrar al quinismo por el cinismo y al cinismo por el quinismo y lo mismo salir. La víctima que pedimos como receptor-lector se preguntará en sus afueras: ¿Soy cínico? ¿Soy quínico? El otro subibaja es en cambio el que tiene de un lado a la antifilosofía y del otro a la sofística. ¿Soy sofista o antifilosofo? (para preguntarlo hay que impostar la hoz). No olviden estos ejercicios teatrales. No me olviden como actor ausente. ¡Soy el autor! Volvamos, hijo, a Lacan, para salir lo antes posible. Mi pregunta es por la antifilosofía porque me da gracia la palabra y me gustaría titular a estas conferencias de la lora –de su khôra, concha: lejanía, hablamos por carta: curso por carta, ¿no?– como ANTIFILOSOFÍA & CINISMO, ¿no está bueno? No versaremos sobre sicoanálisis, esquizoanálisis, boboanálisis. Al dirigirnos al idiota… nos dirigimos al idiota. ¿Por qué los franceses, no? ¿Por qué la cultura argentina no dejó de ser nunca una parodia demasiado piadosa de la francesa (en forma de recepción-comentario)? Porque la cultura francesa se hace cargo de los parias del mundo y sus inescrutables pretensiones magnánimas: la megalomanía de los codeados fuera. Señorones académicos y a la vez best sellers mundiales que hablan en nombre de los locos, los esquizofrénicos, los oprimidos, los excluidos, qué loco. El sistema del saber alemán va prendido al nazi-fascismo, el norteamericano-británico a la democracia-capitalismo, los soviéticos se llevaron el marxismo. Los pobres franceses despojados de sus colonias, reducidos por la guerra mundial se desquitaron dándonos a los argentinos de comer su filosofía y su ciencia en la boca. De un Imperio que fue a un Imperio que no fue (un francés, Malraux lo dijo. Buenos Aires. ¡Buenosayres! La capital de un Imperio que nunca existió. Y mi culo está apoyado en Rosario, la Buenos Zaires del Interior, la Capital de la Nada, la capital que nunca existió de un Imperio que tampoco (la Capital del Interior es Córdoba)). ¡Cómo reverberan y rebotan acá las chapuzas galas! Acá, rosarinos, no somos sinceros: ¡hablamos la parrhesia! (si seré rebuscado)… El hablar “franco” de la Alianza Francesa. Dice Sloterdijk: el quinismo es una operación desinhibitoria. Su escuela nació con las quejas burlescas de Antístenes contra Platón: que no veía la Idea de Reposera sino que había ahí una reposera. En el Cinosargo se practicaba terapéutica antiplatónica. No hablaban de flatus vocis todavía pero Menipo, un tiempo después, ya enseñaba a tirarse pedos libremente sin cargos de conciencia. El paso del amaestrado manto negro  platónico al cimarrón diogénico asilvestrado era el objeto de su prédica en la jauría. Y la coronación de la terapia contra la inhibición del platonismo es eso que se conoce en los pasillos con el sello Nietzsche. Pero ahora tenemos que los anarcodeseantes son los self-made men pro fetichismo de la mercancía. Žižek nos previene del imperativo totalitario de ¡Gozar!, Badiou nos señala con el dedo diciéndonos enfermos de antiplatonismo. No proponen combatir el cinismo con el quinismo sino con el regreso a los buenos modales, no hacer más papelones-happenings y sacar por la obra social turno con el hijo del Doctor Mmmhh.

Intervención del doble de riesgo de otro filósofo:

… Si Platón no escribía lo que pensaba y el platonismo –según apunta Badiou– es el nacimiento y la muerte de la filosofía –en el mismo movimiento en que revela al uno– podremos conjeturar que estamos en un problema, embrollo. La filosofía vendría a ser ese suspiro histórico, ínfimo en sí mismo, cuyo marco fue una ironía. Hay un libro español dando vueltas por ahí dedicado a la tesis que sostiene que Borges era platonista. Y lo esperable era tomarlo por un partidario de lo que más o menos se puede llamar nominalismo, o tal vez por un empirista radical en la línea de Hume, con matices a veces llamados “idealismo”, v. gr. de Berkeley o Schopenhauer. De hecho Borges construía castillos platónicos de juguete que se presentaban como meros decorados; es el concepto de la “literatura fantástica”, una de cuyas ramas –en este caso presuntamente crecida de manera involuntaria– es eso que se oye como realismo, racionalismo: sistemas de proposiciones que llevan por cartel o señal de tránsito una advertencia que indica, a falta de verdad, que fueron liberados de su jerarquía de artificios o ficciones. Un platonismo de juguete, de mentirita, infantil. ¿Platón era borgeano? En realidad no quisiéramos entender; de todos modos: no entendemos… Nosotros, en situación similar, no escribimos tampoco lo que pensamos. ¿No queremos, o no podemos? ¿No es esa situación universal?... Curiosa ampliación platoniana de la “ironía” socrática. ¿Entraríamos en la región macabra y acaso transhistórica del cinismo “moderno”? ¿O se trata apenas de ese sistema piadoso de la mentira, mencionado en La República, inadvertidamente ampliado a la estructura misma del gran sistema, como si ya la metafísica platoniana operara de antemano como debía operar el Estado con sus súbditos? ¿Obraba Platón como obra el cristianismo, según los diagnósticos de S. Žižek en El títere y el enano? Nietzsche no se cansaba de enseñar que Platón era un mentiroso, vale decir: nos quería hacer creer lo que no es verdad. ¿Que encima no era lo que pensaba? (Derrida: siempre será imposible probar en sentido estricto que alguien ha mentido). En fin, la criptomancia no importa, es un plan de lectura… que continúe, que ocurra, o que ocurra su fin. El problema de todos modos es encontrar el grano. Si éste estuviera, bien, podríamos ir a él. Pero acá estamos. Estancados en seguir. Apenas pido no ser tan entendido. Al trabajo lo hago para mí. Ud. haga el suyo. El sistema de Platón tiene un componente de mentira, una dimensión de puros mitemas. No se lo puede leer al pie de la letra. O sea, Platón iba más allá de los Maquiavelos, de Platón mismo incluso, más allá de aconsejar la mentira en los casos pertinentes. Impunemente, mentía. En su esquema del mundo una parte es no sólo falsa sino un falso testimonio. ¿Se dedicaba, a la manera de Menard, a propagar las ideas adversas a sus preferidas? A los fines de Nietzsche, se lo puede despachar como un mentiroso integral dedicado a la fabulación de un mundo por entero falso. En los usos de Lacan, que coqueteaba con el platonismo, con la palabra ciencia, y peor con la palabra matemáticas, siempre en tren de confusionismo revelador y algo menos, que decía “Platón es lacaniano”, etcétera, la sindicación de un ejercicio de la mentira de parte de aquél se entiende de otra manera: Platón formulaba mentiras parciales, tramaba la mentira en medio de las verdades. En realidad, ni idea de qué quería decir el Astrólogo de París. Con estos muchachos estamos en un atolladero y no sabemos para dónde agarrar. Queríamos pasar por acá para poder pasar de largo. (Retírase por foro)

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[1] Indudablemente el mayor poeta de todos los tiempos. 

¿Antifilósofo o qué?

 

(Luciano de Samósata por Sloterdijk)

Antifilosofía quínica y antifilosofía cínica

 

Luciano es un burlador profesional, un ascendiente de ilustrado burgués, “irónico supercultivado” lo llama Sloterdijk, una suerte de positivista cuya empresa general pareció ser ridiculizar el conjunto de costumbres y ritos sociales más o menos irracionales, irreflexivos o hipócritas, en pobres, medios y ricos, en todos los pueblos y naciones y en todas las profesiones y grupos sociales. El kosmopolites diogenesiano con él adquiere otra dimensión: Luciano es –por su profesión misma incluso– un viajero, a la manera –¿protoetnológica?– de tantos philosophes modernos, y también a la manera de las celebridades culturales de ahora, dando conferencias desde cierta posición universal de un lado a otro de la civilización. Observa no sólo los cortocircuitos entre la ideología declarada y la vida privada de los intelectuales –individuos, sectas o escuelas– sino la estulticia propia de los ritos y costumbres entre las distintas tribus y guetos, la necedad de las prácticas religiosas populares o regionales y la decadencia, envilecimiento e hipocresía de las escuelas filosóficas. El gran enigma al que parece que no pueden terminar de responder los historiadores y especialistas vendría a ser éste: ¿desde qué lugar? Quién habla, o sea quién era Luciano, esto es qué valores representaba, asía. En qué medida era un moralista y en qué medida era un bromista. En qué medida su crítica era una diatriba hacia la plebe y los pobres diablos izada desde la moral del amo, fungiendo él como una suerte de intelectual al servicio de las “clases dominantes”, y en qué medida esa crítica era el despliegue de un sistema de valores ascéticos, una filosofía. Luciano se dedica a mostrar la decadencia concreta de las escuelas de pensamiento, sin saberse si lo que describe tiene una jerarquía apodíctica o asertórica; no se termina de saber si quiere decirnos que los valores de las escuelas filosóficas son impracticables o no son practicados. Si se critica la inaplicación de ciertas teorías, ciertas teorías en sí mismas, o a la teoría en sí y en cuanto tal. En cierta forma con Luciano se está, como ante Sócrates, frente al átopos. Entonces, ¿era un mayéutico-textualista o un sofista mercenario al servicio de la idea que conviniera en cada caso?

     El quinismo, que con Diógenes había nacido como una suerte de vitalismo de los pobres, revulsivo pero alegre, anti-rebaño, lúcido y genial, en la época lucianesca –según su propia semblanza– parece haberse vuelto gregario y mórbido. Las cofradías quínicas que Luciano vitupera tienen todo el aire de época del cristianismo primario, y parecen estar embebidas de prácticas extrañas a los modos de la Grecia clásica, prácticas que –parece– remiten a los mártires religiosos hindúes. Con Constantino empezaría la cristianización del poder; pero en la época lucianesca del medio Imperio romano, podrá decirse, lo que aparecía era –más modestamente– la paulatina cristianización de la escuela cínica. Lo que Luciano señala es la doctrina diogenesiana convertida en un populismo y en una secta fanática pre-cristiana. Pero además hace otro tipo de denuncia: los considera no meramente falsarios y mártires masoquistas, también megalómanos y vanidosos cuyo fin señero es la fama y pasar a la inmortalidad. En este sentido juega el papel del psicoanalista cósmico o salvaje de su época, el portavoz del universal piensa mal y acertarás; la infamia automática, la mala conciencia de su época. Viene a cuento este párrafo de Sloterdijk al respecto, que podría servir para rever la validez de toda crítica: “Pero habrá que seguir pensando que los hombres, en el enjuiciamiento de sus semejantes, no aplican las medidas de su propio sistema de referencias, pues, en definitiva, hablan de sí mismos cuando hacen juicios sobre los otros. De acuerdo con todo lo que sabemos de Luciano, difícilmente se podrá dudar de que ha sido el ansia de fama el sistema de referencia que ha desarrollado en buena parte su propia existencia”. “Las similitudes con la actualidad saltan tanto a la vista que no es necesario seguir el tema. Merece la pena mirar en el antiguo espejo del quínico Luciano para reconocer en él una fresca actualidad cínica.”

Sloterdijk y el quinismo tránsfuga

El apartado dedicado a Luciano en la Crítica de la razón cínica se llama “Luciano, el sarcástico, o la crítica cambia de bando” y esboza su figura con reseñar básicamente un solo texto lucianesco: Sobre la muerte de Peregrino. El texto flota en la Red, no quisiera detenerme a resumirlo, apenas saber que cuenta la vida y muerte de un cínico que se pasó por un tiempo al cristianismo y a la profesión de ciertos hábitos ascéticos hindúes y que decidió cremarse en vida y en público, y a quien se presenta como un impostor en busca patética de reconocimiento y gloria postrema. En el esquema de la Crítica de la razón cínica, Luciano viene a ser algo así como la primera transfiguración evidente del quinismo al cinismo en la historia intelectual. Impresionado más que nada con la lectura de aquel opúsculo, Sloterdijk lo semblantea como “un ideólogo cínico que denuncia a los críticos del poder ante los poderosos e instruidos tachándoles de locos ambiciosos. Su criticismo se ha convertido en oportunismo, calculado según la ironía de los poderosos que quieren divertirse a costa de sus críticos existenciales”. En él el “impulso quínico” sufre un “cambio brusco de una crítica cultural plebeya y humorística a una cínica sátira señorial”. Ahora, si estos nuevos quínicos guardan cierta fidelidad a la escuela originaria, que no Luciano, éste en cambio conserva de aquella algo que estos otros abandonaron. A diferencia de Diógenes y Luciano, estos nuevos filósofos de la época lucianesca llamados cínicos son trágicos y serios. “Entre Peregrino y Luciano aparecen cambiados los roles, pues en Diógenes sería impensable un gesto tan patético como semejante heroica muerte voluntaria. Diógenes, y de esto podemos estar seguros, habría tildado esta muerte de locura, y aquí coincide con Luciano, pues al quínico, hablando literalmente, le corresponde la especialidad cómica, no la trágica, la satírica, no el mito serio.”

     En la época romana (Luciano nace en 125 y muerte en 181 d. C., escribe en la época en que gobierna y escribe Marco Aurelio) la filosofía cínica, el diogenismo, el “impulso quínico”, se bifurca: por un lado una práctica existencial, por otro una satírico-intelectual. “La existencia de Diógenes se inspiraba en la relación con la comedia ateniense. Ésta se arraiga en una cultura de risa ciudadana, alimentada por una mentalidad que está abierta a la broma, al golpe irónico, a la burla y al sano desprecio de la tontería. Su existencialismo se asienta en un fundamento satírico. Totalmente distinto era el tardío quinismo romano. En él se había dividido visiblemente el impulso quínico: aquí en una dirección existencial, allí en una dirección satírico-intelectual.” Los “existenciales” vienen a ser aquellos de los que el samosatense se burla, y los “satírico-intelectuales”, en principio él mismo.

 “Los quínicos sectarios se habían aplicado con gran celo al programa de la vida sin necesidades, al programa del «estar preparado para todo», al programa de la autarquía; sin embargo, habían sucumbido, a menudo con una seriedad animal, a sus roles de moralistas. El motivo de la risa que había devuelto la vida al quinismo ateniense había llegado exhausto al quinismo romano tardío.” Se habían vuelto una secta más bien de “marginados y menesterosos narcisistas” que de “rientes individualistas”. “Los mejores de entre ellos eran, efectivamente, moralistas de una peculiar orientación ascética o suaves artistas de la vida que recorrían el país como psicoterapeutas morales y que eran vistos con agrado por los deseosos de experiencias fuertes, mientras que a los conservadores seguros de sí mismos les resultaban casi sospechosos, cuando no odiosos.” “Pues bien, éstas son aquellas gentes frente a las que Luciano adopta la posición del satírico y del humorista que originariamente les había correspondido. No obstante, él ya no practica la burla quínica que ejerce el sabio no instruido sobre los representantes del vano saber; su satírica es, más bien, un ataque instruido contra los mendicantes moralistas incultos y vocingleros, es decir, ejerce una especie de sátira señorial contra los simplistas intelectuales de su época. Si los quínicos son los despreciadores del mundo de su época, por su parte Luciano es el despreciador de los despreciadores, el moralista de los moralistas.” El cuento termina así: “La carcajada de Luciano sigue siendo una pizca demasiado estridente para ser serena; demuestra más odio que soberanía. En ella está la mordacidad de alguien que se siente interrogado”.

DE PROFESIÓN NO-FILÓSOFO

(Luciano o la antifilosofía radical)

“El antifilósofo debe ser perdido de vista, cuando

la filosofía ya ha establecido su propio espacio.”

Badiou

 

Cuando estudiábamos filosofía en Rosario en la época del Gran Turco (una penuria de Humanidades para adentro y otra de Humanidades para afuera) y éramos víctimas de calamidades de todo tipo (partiendo de esas dos catástrofes base: el menemato y la filosofía –como tal y x 2 como carrera–), estábamos conminados a padecer una serie de rigurosas restricciones, una de ellas la lectura. Aunque no hacíamos otra cosa que leer, estaba tácitamente prohibida. Se la sustituía por otra pasión, la taquigrafía. El Dictado, obligatorio en primer grado, devenía en un voluntariado en pro de la hipertrofia de muñeca. Si alguien buscaba esa carrera para escribir, estaba en lo cierto: para llegar a escritor era el camino más largo; para grafómano: un solo paso. De hecho, para ejercitarme, yo los fines de semana tampoco prestaba atención a las conversaciones de borrachos con mis amigos, sino que las anotaba en el acto, lo mismo con los arrumacos de mis enamoradas, llegando a desarrollar un interesante sistema de notación simbólica de interjecciones y onomatopeyas. Los manuscritos se pasaban en limpio, al calor de una Olivetti o una 4-86 y en lenguaje gramatical, se leían en voz alta en repetición mántrica a lo largo de la duración del dictado del curso y después de someter el material decantado a las curiosas leyes de la nemotecnia, era devuelto a la oralidad en base a técnicas de recitado. Todo esto, de toda suerte, se apoyaba en una bibliografía que era un collage de fotocopias. Este método servía para proscribir incluso a los autores de moda –que eran un misterio siempre nombrado– e incluso a los obligatorios de cada materia, que eran siempre los mismos: Platón, Aristóteles, Kant, Hegel. Se hablaba de ellos siempre como si fueran celebrities o mediáticos, pero se los tenía por presocráticos rezagados, ya que sólo llegaban a nosotros fragmentos desdibujados y testimonios de testimonios. De esta manera, un licenciado en filosofía por esa magna institución, era un individuo que a lo largo de más o menos una década escuchaba la palabra Hegel más de cien veces por día, y que había leído del autor que lleva por nombre ese término de dos sílabas, promedio unas diez o quince páginas esparcidas en dos o tres de sus conspicuas obras. Schopenhauer en cambio estaba prohibido de una manera mucho más terminante. Intentar leerlo significaba pasar a la clandestinidad por un tiempo prolongado. Esta era una práctica propia de los réprobos y con ella se ingresaba al Índex de los Alumnos Crónicos y Sospechosos. Dos formas de procrastinación contrapuestas: la procrastinación de lectura con la de título habilitante. No obstante se podía tener acceso oblicuamente a algunos manuales que invocaban parcamente su efigie. Sin embargo: ¿había alguna vez alguien siquiera escuchado, a no ser por renegadísima y temeraria iniciativa propia, el nombre de un tal Luciano, Luciano de Samósata? Luciano era un proscrito completo, y bien merecido que se lo tenía. Ya demasiado y duradero problema tenía la institución con domesticar a Nietzsche a fuerza de multitudes de comentaristas franceses a jornal estatal. Aunque Badiou era casi un desconocido, su política, la antiantifilosofía, rotulable bajo su lema de “perder de vista al antifilósofo”, era una práctica consuetudinaria. Una costumbre. No hubiera podido ser de otra manera. Se diría que es el lema sobre el que se yerguen los cimientos de la academia desde su origen, mucho más que con el famoso precepto platoniano de la prohibición de la entrada a los que no estudiaban geometría.

     Luciano fue quizá el primer antifilósofo sistemático, o al menos persistente, acaso precedido por Aristófanes el tilingo y Diógenes el loco malo. Diógenes Laercio había mostrado la ridiculez sublime de los filósofos, pero desde la perspectiva naíf y piadosa de los paparazzi y del fan; Luciano en cambio, mezclando a los comediógrafos con los cínicos, inventó la sátira filosófica, llevó el sarcasmo diogenesiano de la performance a la escritura, convirtiendo al “diálogo” –el género platoniano– de la seriedad a la mueca. Si un antifilósofo puede ser sistemático, quizá Nietzsche o Lacan (que puso de moda el término) lo fueron: no escribían sumas ni tratados, pero crearon todas las condiciones para que a futuro otros lo hicieran por ellos. Uno propiciaba el platonismo invertido, el otro era un intérprete de Freud a la luz del estructuralismo y Hegel (dos maneras más que evidentes de platonismo). Eran borrosos hacedores de conceptos, en cambio la antifilosofía de Luciano era una actividad ligera, a la vez que visceral, que convertía el arte de acción filosófica de los cínicos originarios en arte de la injuria –o más bien del ultraje. En el corpus lucianesco se leen las inconsistencias de las teorías consistentes, desde el punto de vista de su infracción existencial. Una antifilosofía en estado salvaje. Porque en definitiva la “antifilosofía” que descubre y describe Badiou, y a la que le perdona la vida, es –sea psicoanálisis o platonismo invertido– una filosofía, a la manera en que la “antipoesía” de Parra se organiza en poemas –ya que estamos. La antifilosofía de Luciano es más bien la del no-filósofo (que no significa el ignorante, obviamente). En los años de Sartre era el marxismo la filosofía “insuperable”. En “nuestro tiempo” (para eso lo tenemos a Žižek denunciándolo todo el tiempo) ese lugar lo ocupa el cinismo, con la pequeña salvedad de que es más bien una no-filosofía. La no-filosofía como antifilosofía tiene sin embargo su historia, su hagiografía filosófica. La Crítica de la razón cínica de Sloterdijk la pone en práctica estableciendo una especie de dialéctica que escapa al “semáforo” de doxa y episteme, la del quinismo y el cinismo. “La historia de la insolencia –dice– no es una disciplina historiográfica.”

     Se puede decir que Luciano, en torno a la filosofía, se dedicó full time a llevar a cabo “la única crítica posible” en los términos de Nietzsche, sin ninguna formulación sistemática y escondido, con las ambigüedades del caso, en los personajes conceptuales de sus parábolas y diálogos. “La única crítica posible de una filosofía, la que demuestra algo, la que consiste en ver si se puede vivir con arreglo a dicha filosofía, jamás ha sido enseñada en las Universidades, que se contentan con hacer una crítica de palabras con palabras” (Consideraciones Intempestivas). En todo caso, Luciano se dedicó a mostrar cómo no se podía, o bien no se vivía, con arreglo a. Cierto que no es un precursor de la Genealogía de la Moral y el análisis del “sentido de todo ideal ascético”. Lo fue de una antifilosofía al estilo de Erasmo (ojead u hojead el capítulo LVII del famoso Elogio), dedicada a señalar en bloque la “locura” de los filósofos, aquellos que “no saben nada aunque proclaman saberlo todo” (Sócrates los llamó “sofistas” y Lacan “académicos”). Tampoco habría problema en hablar sobre otra tradición antifilosófica puntualmente no-filosófica, la que funda la esclava tracia, según el Teeteto platoniano, la vieja “perspectiva del criado”, instituida por la risa que se burla de los filósofos que por mirar el cielo se caen en simples pozos, como Tales de Mileto, su primera víctima –el primer filósofo. Es la vieja frase –de Sade, según parece– “no existe gran hombre para su ayuda de cámara”. ¿Fueron Diógenes o Luciano los sistematizadores ilustrados de la “antifilosofía” de la criada tracia? Los nenes de papá que monopolizan la cultura –en este caso la filosófica– contentísimos. Contentísimos de identificar la risa y la burla con la chusma (ya vemos cómo Quico, el hijo de Doña Florinda, y Platón, el hijo putativo de Sócrates, se tocan en un punto). ¿Hay una antifilosofía ilustrada y una grotesco-bárbara, o una “filosófica” y otra “no-filosófica”? ¿Una crítica racional de la razón, o civilizada de la ilustración, y otra irracional de la razón o mera crítica de la civilización o de la inteligencia? ¿Hay una misma línea antifilosófica que nace con la joven y bella sirvienta tracia, pasa por Aristófanes, sigue con Diógenes y se extiende hacia Luciano? Gombrowicz –un evidente ambiguo quínico-cínico, es decir que pertenecía a ambos “bandos”– tenía aquel adagio de cabecera que rezaba que “cuanto más inteligente se es, más estúpido”, que viene a ser la transposición proposicional más firme del punto de vista de la esclava, bien que formulada por un señorito letrado del s. XX. Para distinguir el gesto de la escuela cínica del gesto de la esclava tracia quizá haya que revisar toda la Crítica de la razón cínica de Sloterdijk, que más o menos boceta la historia conceptual de la reacción contra la filosofía, seria y estatal (es decir aquello que levantaron para el mundo Platón y Aristóteles), que en todo caso no es lo mismo que decir contra toda filosofía. Y ver las diferencias entre el quinismo y el cinismo y sus respectivas relaciones con la ilustración. De hecho, lo que Sloterdijk señala en Luciano es la traslación de la risa antifilosófica del lado del plebeyo al ángulo de los señores. Entre la esclava y el filósofo lo que parece estar en juego es el lugar del idiota; la burla y risa quínicas y cínicas parecen apuntar a la simulación y la hipocresía. Sería como decir que una cosa es ser un boludo y otra un chanta.

     En definitiva, la “antifilosofía” del abogado y charlista itinerante de Samósata se basa en la risa, en el acto de burlarse de los llamados filósofos. En este sentido, la antifilosofía podría venir a ser ese acto “diabólico” al interior mismo de la filosofía, habida cuenta también del apotegma que se encontró entre los cachivaches de Pascal (también antifilósofo, según albur de Badiou) que terminaron llamándose sus Pensamientos: “Burlarse de la filosofía es filosofar verdaderamente”.

     Tenemos esas frasecitas aisladas que pueden servir para tirar toda una obra, evidenciar su inutilidad o impostura. Burlarse de la filosofía es filosofar verdaderamente. Teniendo en cuenta lo que dejó dicho J. Lacan sobre Platón: que escondía lo que pensaba, que escribía otra cosa. Por ejemplo, toda la obra, el sistematismo monótono, ese repitentismo creacionista de Badiou, ¿no será todo un gran bluff? ¿Una boutade lenta, larga, larguísima? 

 

Sobre el sentido de la frase "es un escándalo"

(Intervención del profesor P.)

En cuanto a la lengua muerta deleuziana, si se sigue escribiendo a boca abierta, pero empleada como un útil de la denegación más infantil, apenas se siente amenaza o interpelación eventual por cualquier sentido suelto convertido en fantasma del éter: ¿qué podríamos sobreañadir que prolifere avanzado sobre la tristeza de lo que es necesario y obvio a la vez? Pierre Menard, lo sabemos muy bien, es el autor de cualquier obra. Su “cuasi divina modestia” no sólo era capaz de todas las ideas, se especializaba en una forma de resignación irónica basada en la “transvaloración” autoinducida (…más tarde tampoco lo explicaré). En cuanto al llamado escándalo, propósito central de la actividad antifilosófica del cinismo antiguo –i. e. quinismo–, vemos que sus condiciones contemporáneas son muy disparejas, lo que nos lleva a pensar en la naturaleza, por decir así, del “quinismo de la cultura” o “diogenismo del campo cultural (-intelectual-literario-etc.)” que hemos formulado. Evidentemente, su última e improbable versión histórica fue el sinuoso épater le bourgeois dentro de la esfera del mundo del arte, y se trata del gesto de un tiempo muerto que no parece poder volver. La burguesía –para el caso, sea lo que fuere– no se escandaliza más con las gesticulaciones del campo artístico, por marginal que fuere, sino que más bien las paga y promueve, o apenas si puede llegar a percibir cierto escozor con aquello que no puede ser aceptado por el campo cultural ni ser tenido por expresión artística; en cierto sentido la burguesía es impenetrable o más bien no existe, quedando en su relevo un gran público, el sentido común pequeñoburgués que oficia de moral patrón cuyo campo de acción normal prefilosófico es el cinismo estándar; los escándalos acá son siempre más impostados que reales, sean de cuño quínico o cínico sus efectores. Es al interior de los ¡heteróclitos! nichos culturales (hiere la palabra) donde pueden acontecer –aunque no donde se los señala y denuncia– modestos escándalos secretos: allí, donde la moral suele articular un papel de inversión especular respecto del exterior social general dominante, el “cinismo” –desde el punto de vista externo– puede devenir quinismo (de la cultura), revertir su carácter. En la siguiente entrega revelaremos aspectos descripcionales de ese cinismo que, al contrario, en su operatividad de campo, es un quinismo. No es al burgués al que hay que asustar, propone una propuesta, sino a su angélico doble de campo –qué importa quién es en vida– que se cobija en los valores estables de la cultura con expresar a viva voz lo contrario, imaginándose que versa en el desierto o en el afuera animal del mundo. Son curiosos los accidentes que prodiga el hipotético poder, haciendo aparecer el alma bella donde no tendría jamás cabida. No se trata en sí mismo, como se imagina el biempensante a la defensiva, de un experimentalismo microfascista, se trata –peor– de un ejercicio dentro de una dimensión actual-discursiva, lectural, y lo que se experimenta en todo caso no es del orden de lo afectual-subjetivo. El quinismo cultural trabaja con las armas de su presunto enemigo, tergiversando dentro de un mundo interno de valores invertidos. En definitiva: cómo lo que es cinismo universal opera al contrario como quinismo en la cultura. Vemos que el mundo se complica; es –fatídico– lo siniestro, si tuviera un nombre. Lo quínico puede valer como cínico y viceversa, lo que en una esfera es tal cosa, en otra tal otra; ese enrarecimiento puede ser el objeto de una “crítica de la razón quínica”, lo que no se trata de una simple impugnación sino de una exploración de sus condiciones de posibilidad. Si el microfascismo puede ser una experiencia, eso es algo que competerá a la etología ética; pero no se trata de la vida (fascista o no-fascista, filosófica o no) ni de una axiomática para la acción social, sino de esa impolítica de los envíos-textales –lo contradiscursivo–, inciertos acaecimientos del ton, el son y su sin. En el próximo brindis versaremos sobre la relación entre Tanguito y Javier Martínez o sobre la necesidad o no de disertar acerca de Brian Jones. Buen día.

Vida y obra de Nario Narváez

(Extracto)

"Sin embargo,

ni siquiera la más "pura"

 intención artística

 escapa completamente

 de la sociología."

Deslumbrado por la idea del “escritor sin público” (D. Tabarovsky, Literatura de Izquierda), N.N. albergaba en su corazón un grande proyecto: NO SER RECONOCIDO. Este proyecto antisocial lo condujo al fracaso de su proyecto creativo, que incluía en su haber un par de nouvelles, unos cuantos cuentos y varios cuadernos de poemas y anotaciones metaliterarias. Por mala que sea una literatura, estrafalaria o anacrónica, naïf o anómala, Kitsch o bruta, su no-consagración jamás es segura e inexorable. Tampoco basta con no-delegarle al amigo más fiel (¡y menos al menos!) la incineración de la obra, ya que no basta con escribir para ser reconocido como escritor y hasta es posible serlo sin que nadie por completo conozca la obra, incluso sin haber escrito jamás obra alguna. El reconocimiento llega de parte de los otros como un gigantesco dedo condenatorio y repentino que un día ex nihilo lo señala: ¡Vos!... ¡Vos sois el más grande escritor del barrio! N.N. había abandonado el fracaso autoinducido por considerarlo una forma típica del exitismo estándar de malditos y póstumos, quemando su obra completa entre los yuyales secos del jardín de su abuela, creyendo que de esa forma se aseguraba el éxito de su proyecto –decirlo así, metaliterario, o peor: antiartístico– (“NO SER RECONOCIDO”). No bastaba “la enucleación de la noción de ser, de la de identidad personal y la de continuidad histórico-personal”, el falso ideal borgeano de ser el hombre invisible, cómo desaparecer completamente, el arte de la fuga, en definitiva consecuencias características del destino social de la vida literaria. N.N. fue por más, puesto que no le interesaban ya la marginación, el rechazo y la indiferencia sociales, sino sus sucedáneos específicos del campo cultural. Por cierto que el virtuosismo del fracasar en vida de los escritores ya estaba todo agotado en los casos emblemáticos de un Pessoa o un Kafka, aunque el negocio del escritor secreto –“el secreto mejor guardado de la literatura del barrio”– siguió siempre funcionando como si nada. Para lograr su meta autística (que debemos en el caso entender siempre como contraartística) era menester el secreto, pero en un sentido por completo cabal e indefinido, porque el hecho de que alguien se enterara importaba un peligro fatal. Es bien claro: el proyecto como tal no tenía precedentes (al menos “reconocidos”), es decir que era punto por punto original; más aún: ¡era genial! Pero, es evidente, de ser descubierta, esa genialidad hubiese conducido su proyecto de “irreconocimiento” al absoluto fracaso. De manera que N.N. decidió alejarse definitivamente de las sectas del autobombo-mutuo (capillas literarias), de los medios y de la academia, intentando así excluirse de toda eventual legitimación posible. Alejarse de la intelligentsia todo lo que se pudiese y embrutecerse hasta decir basta. Hacerse pasar por un estúpido espontáneo, es decir sin remisión ninguna a Erasmo, Dostoievski, Gombrowicz, Recienvenido, Flaubert, El Quijote, ni ninguno de esos. Y créanme, créanme que lo había logrado, si bien nadie, nadie es dueño de su propia vida, y menos que menos de su propia vida después de la vida. Siempre, en cualquier momento, pasadas incluso varias vidas, y sin que el favorecido lo note jamás, podemos descubrir de una vez los signos imperceptibles de la gracia. Todo iba bien hasta…

  

(En “Para escapar de Pierre Bourdieu”.)